En el marco del III Congreso Internacional de Ciencias Humanas se presentó “Léxico crítico del futuro” (UNSAM EDITA), una obra colectiva y polifónica creada por más de cien investigadores e investigadoras de nuestro país y del extranjero y editada por Andrés Kozel, Marina Farinetti y Silvia Grinberg. Participaron del panel “Vocabulario de futuro: palabras e imágenes” los investigadores y autores Andrés Kozel, Flavia Costa, Francisco Naishtat, Ezequiel Gatto y Silvina Vidal. Compartimos el texto que presentó el investigador Francisco Naishtat.
Por Francisco Naishtat (UBA-CONICET)
Es conocida la expresión “Futuro pasado” [Vergangene Zukunft] popularizada por Reinhart Koselleck en su libro de título homónimo aparecido en 1979 en Alemania. Con ella Koselleck apuntaba a esa categoría transhistórica de Espacio de experiencia y horizonte de expectativa [Erfahrungsraum y Erwartungshorizon] que brinda un horizonte a la experiencia de cada comunidad histórica. Pero la expresión futuro pasado también vira a un futuro presente mediante la figura heideggeriana del Proyecto, es decir, el Entwurf, esto es, la idea de que cada presente, cada existencia, está siempre lanzada al futuro, de que la existencia no es un mero estar en el presente, sino un estar orientado, arrojado a un futuro. Ahora bien, mi uso aquí de futuro presente no apunta a una orientación proyectiva en clave existencial del Entwurf, sino más bien lo contrario: se trata de un déficit de proyecto en clave de desorientación, de una desorientación que viene dada por la aceleración del tiempo, la Beschleunigung, de la que han hablado el mismo Koselleck y últimamente Harmut Rosa, como también Benjamin. El futuro presente en clave de aceleración, según entiendo, es más propio de una crisis de orientación que de una orientación, y es más propio de algo que llamo inexistencial, que existencial, en la medida en que la aceleración parece imprimir a la experiencia una clave katejónica en términos de aceleración del final, o de principio del fin. Si Escatón es la palabra fin de donde procede escatología, Katejon es lo que “retiene” en un horizonte de rápida disolución o terminación. El tema de Katejón es bien conocido por los teólogos desde San Pablo y sus epístolas popularizadas en la filosofía política por Carl Schmitt, Jacob Taubes, Giorgio Agamben, y otros. Pero cuando hablamos de escatología neo-barroca no me refiero a la escatología de redención signada por el Juicio Final y la venida del Mesías, sino a una forma de escatología inscripta en la historia natural bajo la forma de la vergänglichkeit, la caducidad de todo lo que existe, y que es propia del barroco. Llamo neobarroca a dicha escatología en nuestros tiempos presentes, donde la caducidad aparece bajo el signo de aceleración. Para hablar de ello partiré aquí de la escena de Castelgandolfo, el palacio de verano del papa , en 1985, cuando el papa polaco Juan Pablo Segundo convocó a intelectales de todo el mundo a hablar de la crisis. En dicha conferencia participaron Paul Ricoeur y Reinhart Koselleck.
Interpelado por la noción de “crisis del presente” Ricoeur haces dos preguntas, a saber, primeramente, aquella acerca de si la noción de crisis ha cambiado de paradigma en la modernidad, volviéndose permanente, y admitiendo, por ende una desestabilización de su propia estructura semántica y temporal; y, segundamente, si no es la modernidad misma la que habría ingresado en una crisis, en sintonía con el empuje de la llamada posmodernidad, que por entonces comenzaba a emerger y a ser reconocida de manera diferenciada. De este modo, la modernidad, situada entre el polo del pavoroso poder de una puesta de la humanidad en crisis permanente, como síntoma de la destrucción de toda tradición y, el polo de una temible expansión de su propia crisis, como vaticinio de su progresivo reemplazo por la postmodernidad, sería portadora de una crisis estructural de la misma noción de crisis, en cuanto figura vital y política de la historia humana. Sin embargo Ricoeur, lejos de conceder este punto como definitivo, apela a la misma incompletitud metahistórica de toda condición presente, no sin afinidad- de hecho- con lo que Ernst Bloch llamó, en la postrimería de la primera Gran Guerra, “la oscuridad del instante vivido” (´das Dunkel des gelebten Augenblicks´) (1918: 369), para no cerrar la pregunta y dejarla como indecidible (Ricoeur, 1988: 2 y 19), susceptible por ende de una determinación más ético-política que ontológica o teórica.
Koselleck, por su parte, anticipando ya en su conferencia de Castelgandolfo conceptos clave, que desarrollaría solamente una década más tarde en su ensayo sobre la aceleración, la prognosis y la secularización (Koselleck, 2003), despeja, en la historia misma del concepto de crisis, algunas preguntas en conexión con presupuestos teológicos y escatológicos subyacentes en la semántica de esta noción. Entretanto, también Koselleck parte en esta presentación sobre la crisis de 1985 de la constatación de que el término “crisis” (Koselleck, 2016: 101-115) padecía entonces una sensible y aguda devaluación semántica por efecto de la multiplicación de usos y significados diferentes, recordándonos aquel carácter de “comodín” o “passe-partout” que Ricoeur había denunciado en su propia intervención. Titulada “Algunas preguntas sobre la historia del concepto de ´crisis´”, así abre sugestivamente Koselleck su intervención de Castelgandolfo:
Quien hoy abre el periódico se encuentra con la expresión “Crisis”. El concepto indica inseguridad, padecimiento y prueba y remite a un futuro desconocido, cuyos supuestos no pueden aclararse lo suficiente (…). El uso inflacionario de la palabra se registró en casi todos los ámbitos de la vida: política interior y exterior; cultura; economía; iglesias y religiones; todas las ciencias sociales y del espíritu e igualmente las ciencias naturales; la técnica y la industria; en la medida en que éstos son definidos tanto como partes de nuestro sistema político y social, cuanto de un elemento indispensable de nuestro mundo de la vida. Si el uso de la palabra fuese un indicio suficiente de una crisis real, entonces deberíamos vivir en una crisis universal. Pero esta conclusión muestra en primer lugar más de un modo de hablar difuso, que lo que ella efectivamente aporta para el diagnóstico de nuestra situación (Koselleck, 2016: 1-2).
Si, por ende, los enfoques de Ricoeur y de Koselleck se mueven en un mismo arco semántico conformado por la tensión de campo entre la densidad histórica del concepto de crisis y la complejidad polisémica de sus usos contemporáneos, una sutil diferencia o écart se insinuará, sin embargo, entre el enfoque hermenéutico del pensador francés y el enfoque semántico y metahistórico del historiador alemán de los conceptos: mientras que para el primero, la idea de que la crisis pueda haberse vuelto algo “permanente” (permanent) y sin salida en nuestra modernidad es una anomalía escandalosa y en ultima instancia indecidible, cuyo planteo mismo es aporético (aporétique), para Koselleck, en cambio, aunque la idea de una permanencia sin salida de la crisis sea también perniciosa, hay dos estructuras escatológicas derivadas de la teología que, sin embargo, subyacen al discurso moderno de la crisis, y nos interrogan en dirección de la presencia de estructuras apocalípticas en los usos de este concepto. Esta diferencia se refleja en los títulos mismos de sendas conferencias : Ricoeur parte de una pregunta sobre la crisis moderna, la cual lo llevará a su inmersión en la historia semántica del concepto; Koselleck, en cambio, parte de preguntas que detecta en la misma historia conceptual de la noción de crisis, que quedarán transpuestas por así decir en los usos modernos del término. Por un lado, se trata en Koselleck de la consabida inmanentización histórica del escatón teológico del juicio final, que adquiere en la fórmula del poeta Friedrich Schiller su expresión más plástica: “Die Weltgeschichte ist das Weltgericht” (“La historia del mundo es el juicio final”) (citado en Kosseleck, 2016: 7). Segundamente, se trata de la otra forma del Judicum despejada aquí por Koselleck, en relación con el tema apocalíptico cristiano del katejón paulino, del Apocalipsis de Juan y de la aceleración y acortamiento de los tiempos que, según el discurso apocalíptico, debía preceder la segunda venida de Cristo y el juicio final, es decir, el final de los tiempos (Koselleck, 2016: 11-12). Estas dos formas presentan dos variantes semánticas de la crisis que se oponen entre sí: la de Schiller (que es también la de Hegel) dilata en el seno de la historia secular el final de los tiempos y presenta la crisis como la misma estructura del progreso : crisis es el progreso mismo en su desenvolvimiento histórico. Esta figura es neutra en relación al acortamiento del tiempo y a la aceleración que es propia del Apocalipsis.
La figura de la aceleración, en cambio, introduce un término final a los tiempos, en relación al cual los plazos se acortan de manera acelerada, de modo que el tiempo mismo aparece bajo la forma de la escasez. En esta última forma, crisis ya no es meramente el progreso, sino la aceleración misma (Koselleck, 2016: 12). Ahora bien, la definición alternativa de la crisis como progreso o como aceleración, derivada en el Koselleck de Castelgandolfo de dos formas del Judicum cristiano, plantea un giro en relación a la perspectiva ricoeriana articulada a la noción hermenéutica de “conciencia histórica”. Koselleck por su parte no concluye en el Judicum cristiano, sino que su interés reside, en las preguntas que, desde el Judicum cristiano se plantean a la estructura misma de la crisis en sus formas secularizadas. En efecto, si hoy ninguna forma circulante de la crisis requiere de un discurso derivado de la escatología apocalíptica para hacerse inteligible, ocurre, sin embargo, que las mismas formas secularizadas vehiculizan exactamente las estructuras definidas en el discurso escatológico. En el caso de la figura del progreso, la mencionada fórmula Schiller lo plantea de manera directa: en cuanto permanente, el progreso es una figura de la providencia teológica y una forma de la teodicea. En el caso de la crisis, definida como aceleración, el punto sería demostrar que la aceleración de los ritmos históricos, admitida empíricamente en todos los diagnósticos sobre la modernidad, admite de manera subyacente una estructura escatológica o apocalíptica. Es precisamente lo que hace Koselleck en la conclusión de su presentación mediante la superposición de tres curvas exponenciales que despejan la aceleración descomunal de los ritmos temporales cuando se comparan las escalas de la evolución cósmica, biológica y humana en nuestro planeta (Koselleck, 2016: 13-14). La curvas de los tiempos acelerados demostrarían que el incremento exponencial de la aceleración, más allá de cierto umbral, incrementaría su ritmo en proporciones tales, que haría imposible cualquier supervivencia, bien sea cósmica, biológica, humana o histórica. De este modo, la expresión secularizada de la crisis como aceleración convergería con el discurso apocalíptico del Judicum cristiano, aunque esto no aparezca de manera explícita en los discursos secularizados de la aceleración.
Ricoeur, en cambio, no incorporó la figura del Judicum cristiano en su propia hermenéutica del concepto moderno de crisis, lo que hace que las gramáticas del régimen semántico moderno se deban más en el francés a la misma dialéctica de la conciencia histórica que a una matriz teológico-escatológica disimulada en su seno. En este lugar, las estrategias críticas para salvar un kairós hipocrático de la crisis con sentido de plenitud política se basarán para ambos en percepciones distintas: para Ricoeur es el lugar siempre opaco, abierto e incompleto del presente y del sujeto fallido de la acción que brinda la posibilidad de un juego ético-político contra todo cierre providencial o trágico de lo moderno; para Koselleck, en cambio, el mismo paroxismo del catejón cristiano, secularizado en las figuras de una temporalización cósmica de la aceleración, que el alemán presenta en sus tres curvas exponenciales de superposición entre temporalidad cósmica, temporalidad biológica y temporalidad histórica, con las que concluye su presentación, pone en entredicho la disponibilidad ilustrada y moderna del tiempo del progreso como algo siempre al alcance de la mano, y actualiza, por el contrario, una figura escatológica de la escasez y del acortamiento del tiempo, que puede revertir en un kairos político de la acción humana como recurso de estabilización y de prevención contra los peligros de la modernidad (Koselleck, 2016: 14-15). Si, en efecto, entendemos que la aceleración es un rasgo empírico de la crisis moderna respecto del cual los discursos apocalípticos y el mismo catejón son solamente gramáticas subyacentes y regímenes conceptuales paradigmáticos, podemos ver la historia conceptual como un recurso de desmontaje susceptible de liberar un modo no apocalíptico y ciertamente político de comprender la acción humana, a la vez como liberada del progreso y de la escatología apocalíptica, y entendida en cambio como estabilizadora y elemento del cuidado. Es en este punto preciso que el modelo de Koselleck se entrecruza en un diálogo históricamente fallido pero anacrónicamente productivo con Walter Benjamin.
Recordemos El episodio Krise und Kritik/Kritik und Krise entre Benjamin y Koselleck, que acompañamos con extractos de la carta, inédita hasta ahora, de Reinhart Koselleck al Director del Archivo Benjamin-Brecht de Berlín, datada de 2005, un año antes de la muerte del autor de Kritik und Krise.
El segundo episodio de esta saga en torno a la idea de crisis y de crítica entre Benjamin y Koselleck es precisamente la mención por Koselleck, al final de su ponencia de Castelgandolfo, de la aceleración exponencial de los ritmos de la historia. En efecto, Walter Benjamin, en la tesis XVIII de su último ensayo Über den Begriff der Geschichte – [1940] (2010: 45-68), escrito a pocas semanas de su suicidio en la frontera franco-española, y que fue considerada la última tesis de dicho último escrito hasta que Giorgio Agamben encontrara, a mediados de los años 1970, una tesis suplementaria en un Handexemplar descubierto por él en los anaqueles de la Biblioteca Nacional de Paris, presenta una imagen que nos sorprende por su extraordinaria semejanza con la imagen comentada del propio Koselleck acerca de las tres curvas superpuestas de aceleración exponencial de la historia, con la que concluyó su presentación de Castelgandolfo. Sin embargo, Benjamin, lejos de abonar con esta figura una conjetura apocalíptica acerca del final de los tiempos, concluye en una dirección sutilmente diferente:
Toda la historia de la humanidad civilizada, puesta en esta escala, llenaría un quinto del último segundo de la última hora. El tiempo-ahora (Jetztzeit), que, como modelo del tiempo mesiánico, resume en descomunal abreviatura la historia de toda la humanidad, coincide rigurosamente con aquella figura que hace la historia de la humanidad en el universo ([1940] 2010: 105).
Si para Koselleck, en el momento de Castelgandolfo, y en futura consonancia con su escrito ulterior acerca de la aceleración y la secularización, la crisis misma es la aceleración, Benjamin ha dialectizado entretanto la contracción descomunal del tiempo implicada por esa aceleración, para convertir la figura de la crisis no ya en progreso ni en aceleración, sino en interrupción, es decir, en “ahora-tiempo” (Jetztzeit), como modelo de una interrupción mesiánica del tiempo lineal. Faltos aquí del espacio para despejar todo lo implicado por este giro benjaminiano para las figuras de la crisis y de la crítica (Mariela Vargas ya había destacado esta modalidad interruptiva de la crisis en Benjamin; véase Vargas, 2020), “Tres conceptos de crisis en Walter Benjamin. Una lectura desde la filosofía de la historia”, en Oscar Nudler (comp.), Crisis de mundo, pp. 89-106), permítasenos sugerir que el mismo Koselleck, quizá exigido por la propia figura apocalíptica que se desprende de la combinación de su cuadro aceleracionista con los discursos escatológicos del Katejón cristiano, empuja hasta la ultimissima ratio la figura katejónica al extremo final de su texto, para sustraerla del Apocalipsis y pensarla más bien literalmente en cuanto “búsqueda de estabilizadores”, es decir, como Katejón, esto es, retención, freno, suspensión, y por qué no- como Benjamin- interrupción, Jetztzeit, Kairos. ¿Pero no sería entonces esa interrupción la política misma, en cuanto crítica, es decir, la figura de una política generada por la crítica de una humanidad que despierta espantada de la catástrofe en cuanto aceleración continua y exponencial del ritmo de progreso? Si es así, entonces lo que Paul Ricoeur llamó más arriba “conscience historique” recobra aquí todo su vigor y su potencia, en consonancia con una figura política e históricamente productiva de la crisis, como resultado de un despertar crítico.
Benjamin, Escuela de Humanidades, Franciso Naishtat, Léxico crítico del futuro, LICH, Ricoeur, UNSAM Edita
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